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象山以为濂溪在太极之上言无极，乃老氏之学，并非《周易》宗旨。

于是，如劳先生所说，在《中庸》本性实现的过程中，整个存有领域，皆成为一目的性之历程，【5】而这一目的性的历程为使自身获得肯定，就必然需要于孟子性善论之外重新定义道德的实践动机与实践方式。《中庸》所谓治理天下国家的九经，除去修身亲亲与子庶民之外，其他六项都带有明显地以退为进的被动意味。

10 [英]亨利·西季威克:《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年，第32页。这一立场在二十世纪主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的诠释加以发扬光大。由此，性-道-教之间关系便是互诠的关系。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。能尽人之性，则能尽物之性。

否则便有权力从主体的角度去定性人类是什么。如此一来，性就被完全存有化了，而在失去了主体视角之后，善也就只能指的是某一种特殊的存有，而不再具备任何觉察和体会的意义。心无本体，工夫所至，即其本体，所谓心无本体，工夫所至，即是本体，并非否认本体的存在，而只是特别强调了本体是从工夫中发现的，而且我们也只能依赖于工夫来把握本体。

丁耘的《道体学引论》这部书非常重要，就其思想史意义而言，应该说是对当前时代精神的一种全面而深刻的反映。如果已经一即一切，一切即一了，那么也就取消了从一切达致一的过程和工夫的问题。正是在这个意义上，不存在所谓后革命的问题，存在的只不过是革命的方式、动力与目标的问题。不过，有无、体用的问题，其实也面临着新的难题。

黄宗羲在《明儒学案序》中有盈天地皆心盈天地皆气两种不同的讲法，所谓盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。一元世界中的革命，就是不断恢复世界本来生机的革命。

梁启超：《殉难六烈士传》，载《梁启超评历史人物合集·明清卷》，武汉：华中科技大学出版社2018年版，第15页。其中一种思路是刘小枫讲的拯救与逍遥，拯救就是一种外在超越，与此相对应的是儒学强调的内在超越。本觉也是一种返本中的革命，或者说是通过返本来实现的革命，因为恢复本来，也需要通过一种革命的环节来实现。在两重体用中，以无为用的意义，王弼根据老子的说法有进一步的发挥，在阳明学中以无为用是阳明学良知开显工夫的前提与条件，通过无的环节开放出良知的可能性。

体用一如必须通过虚静来实现，在牟宗三的即存有，即活动中没有虚静是不可能的，是不能达到存有和活动的合一的，所以体用一如没有虚静就建立不起来。唯识学是以四缘说来说明世界的结构的。但内在超越论是否能够说明这个世界的一？从内在如何达致超越？从具体的多如何达致超越的一？超越的一是否还有更高的超越根据？丁耘是通过太一和三即的联系，特别是三即的即虚静，即存有，即活动的即来解决这个世界的一元性的。也就是说，在阳明学之后重提朱子学，必须是在阳明学的基盘之上，对阳明学的再深化。

如来藏藏识，意味着真如既是作为牵引者表现为高悬的目的，更是作为依持者内在于自身。因此，作为根据的所缘缘，一方面作为目的因在导引我们，而同时也对我们发挥一种依持的作用。

转依就是革命，而且是不断革命论。丁耘其实有自己的三时判教，即唯识时华严时和天台时，他的一元世界其实是通过华严宗的事事相即理事相即无尽缘起性起缘起确定下来的，他用华严宗的一即一切，一切即一来建立起一元性，我觉得这在一定意义上是能够拯救一元论的，这是非常值得肯定的。

通过事上磨炼的工夫，一方面藉事以成人，另一方面成人亦成事。所以，在丁耘的理论中，虽然一元的世界可以因此被建立，但问题是在这样建立起来的一元世界中，人类改造自我、改造世界的动力从何而来？改造自我和世界的必要性是否还存在？与华严宗相比，唯识学实际上是一个革命的理论，甚至我们可以说，近代唯识学是近代最具革命性的理论。以内学院为代表的唯识学，实际上提出了另一条路，它一方面把超越的根据绝对高悬，另一方面则同时把超越的可能性也深植于内在，因此，它既不是内在超越也不是外在超越，而是内在而超越。另一方面，问题也在这里，也就是为什么唯识学不用华严宗的方式拯救这个世界？唯识学对华严宗有一个批评，即一切即一，一即一切的理事圆融状态其实是倒果为因的，是把佛的究竟境界当成了现实境界，因此有可能混同了理想和现实，从而以现实为理想，出现高度肯定现实的态度。虚静是以无为用，而不是以无为体，如果在以无为用的意义上来理解虚静，我们确实可以把即存有，即活动的一元性确定下来。但这一说法也面临一个真实的难题，即本体不再是一个先天预成的东西，不是一个可以确定，可以预先把握的普遍之理体，而是一个具有伸展性、开放性、具体性的东西。

一元性的问题也就是体用一如的问题。如果本体不再作为先天预成的东西存在，那么工夫的条件是什么？工夫的必要性又是什么？实际上，当阳明后学发展到这一步，又出现了一种理论发展的可能性，这就是近代唯识学对于阳明学的发展。

对于唯识学而言，我们一方面要讲清楚究竟境界之究竟，同时也要讲清楚现实世界的构成，以及从现实如何达致理想的问题。圣贤之完成，不是抽象的，而是成就于其独特的人生、具体的人格状态和独到的事业中。

黄宗羲的说法，实际上使得成德与成事，内圣与外王不是两截，而是自在一体。当然我也有一些思考，希望能够把唯识学在义理学的意义上拯救一下，这是另一个话题了。

我最近又把他在《哲学动态》上发的文章仔细拜读了几遍，对他的想法有了更深入的理解。在以无为体的方面，阳明用无来表述本体，他曾说，仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？相对于佛道的虚和无，阳明对于本体的认识更为彻底，并不把养生或出离苦海的目的加在本体之上，而是纯任虚无本体发用，良知之虚无便是天之太虚、太虚之无形。所缘缘作为建立因，在《宝藏论》里的一个著名偈子中就是用大地比喻所缘，用以说明真如，用大树的种子和根来比喻因缘，说明阿赖耶识（种子识、藏识）。杨立华谈理一元论虽然包含许多西方形而上学的内容，但仍然是一种朱子学的解读，因此，在阳明学之后重提朱子学，如何接续阳明学及其后学所揭示的思想脉络，就是一个问题。

在这个意义上，性寂和性觉之异，其实是两种革命观的不同，而并非保守与革命的区别。因缘其实就是生因，而所缘缘其实就是建立因。

在我看来，近代唯识学就是扩大了的心学，是大心学，它把阳明心学中无的问题落实为真如，从而克服了取消先天预成本体的后果，从而重建了工夫与本体之间的确定关系，同时也通过共相智和自相智的分别和联系，一方面确立了理体的普遍性，同时也保持了理体的具体性，解决了理学与心学的矛盾。这是唯识学对照于希腊形而上学的一种非常重要的意义

我之所以强调这是新中国的形上学，还在于丁耘的工作意味着在整体上把西方哲学形而上学的努力作为中国哲学未来发展的重要传统来看待。进入 李猛 的专栏 进入专题： 新中国意义 形而上学 。

丁耘的工作应该怎么界定？仅仅用中国的形而上学或现代中国的形而上学来概括，可能都不够准确，或许可以称之为新中国的形上学，相较之下，吴飞和唐文明的研究对象就是旧中国的形上学。这个新世界，不是没有传统的世界，反而是一个使传统更加丰富的世界，更新传统，使传统具有更大的生机和活力，这个世界才可能是人可以生活的文明世界。形上学的工作，可以更好地进入哲学传统，丁耘的所有努力都和整个哲学传统的重新诠释有关，所以我非常认可丁耘的工作，也希望中国形上学的努力不是建立中国文明特殊性或地方性的保护工作，而是有更大的文明承担和文明努力，希望这是一个具有新中国意义的思想方向。传统化工作是所谓新中国之新的关键。

周展安提出了一个非常好的问题：什么是中国？中国首先不是地方性知识意义上的文化中国，也不仅限于古典传统规定的历史中国。这两天讨论了丁耘《道体学引论》的许多具体问题，我想最后跳出具体问题，谈谈对丁耘研究整体意义的一些理解。

我们对其判摄的怀疑，首先是担忧多种不同层次的思想重新被纳入一个整体思想架构中，会不会泯灭中西古今的差异。新的中国，在其古典传统之外，还需要面对和容纳许多异己的传统，这正是《道体学引论》的判摄工作所指向的。

为什么昨天我特别强调文明的意义，我觉得当今中国的意涵首先是要在技术支配时代能够捍卫文明。中国哲学传统对这个问题的理解图景或许不同。